Claus Christoffersen

Artikel i tidsskriftet Udsyn, marts 2007

Af: Claus Christoffersen

”Det, jeg sætter pris på ved mit amerikanske statsborgerskab er friheden til at blive borger uden at betale med assimilationens pris”. Omtrent sådan lød Hannah Arendts ord. Stedet var Københavns Universitets Festsal, og anledningen var uddelingen af Sonningprisen til den tysk-jødisk-amerikanske filosof Hannah Arendt i 1975. 

Ordene dækker hovedærindet i Hannah Arendts politiske tænkning: Hendes forståelse af mennesket som et politisk væsen, samtidig med at hvert menneske tænkes som en unik og særegen personlighed.  Med andre ord, bygger Arendts politiske tænkning på den politiske pluralisme som alternativ til såvel den konforme kollektivisme som den atomare individualisme. Det er denne understregning af den politiske pluralismes vigtighed, der har gjort Arendt politisk aktuel de senere år – årene efter murens fald og ”de politiske ideologiers død”.

Når Arendt har været i stand til at formulere en politisk tænkning, der kommer med relevante svar i tiden efter ”ideologiernes død” skyldes det, at Arendts politiske filosofi ikke er formuleret ud fra et liberalt eller socialistisk synspunkt, men derimod er skabt ud fra hendes erfaringer som jøde i en ikke-jødisk majoritetskultur.

Man må forsvare sig!

Hannah Arendt er født i 1906 og voksede op i Königberg i det daværende Østpreussen. Hendes forældre var mere eller mindre sekulariserede jøder, og der blev i hjemmet ikke lagt megen vægt på det jødiske. Samtidig var det dog hævet over enhver tvivl, at det var  udelukket at fornægte sin jødiskhed. Hannah Arendt har senere fortalt, at hendes mor ville have givet hende lussinger fra højre og venstre og tilbage igen, hvis hun havde gjort noget sådant. Hun havde stående ordre på at forsvare sig, hvis hun blev drillet af sine kammerater. Hvis hun blev udsat for antisemitiske bemærkninger fra sine lærere, havde hun derimod ret til at gå hjem fra skole, hvilket af og til bekom hende ganske vel.

Det afgørende er imidlertid, at Arendt lærte, at man må forsvare sig. Og vel og mærke forsvare sig som det, man bliver angrebet som. Det var Arendt magtpåliggende, at hvis man bliver angrebet som jøde, må man forsvare sig som jøde. Ikke som tysker eller som menneske, men som jøde. Hvis man ikke gør det, mister man ifølge Arendt sin plads i verden – fordi man fornægter denne specielle plads i verden, som man indtager som den særegne person, man netop er.

Paria og parvenu

De første 20 år af Arendts liv spillede det jødiske spørgsmål dog ikke nogen særlig central rolle. Men med krakket i 1929 begyndte Weimarrepublikkens svanesang samtidig med, at nazisterne blev mere og mere magtfulde, og denne udvikling medførte, at Arendt blev sig mere og mere bevidst som jøde. Denne bevidstgørelsesproces finder bl.a. sted ved, at Arendt skriver en biografi om Rahel Varnhagen – en biografi der da også med god grund er blevet kaldt meget selvbiografisk.

Rahel Varnhagen var en tysk jøde, der i perioden mellem oplysningstid og romantik, var værtinde for en af de førende berlinske saloner, der blev opsøgt af tidens største berømtheder og kulturpersonligheder – heriblandt Goethe og brødrene Humboldt. At en jøde kunne stå i spidsen for en sådan salon, viste en begyndende frigørelse omkring oplysningstiden. Men denne frigørelse var desværre også midlertidig, og med napoleonskrigen og romantikken forsvinder den delvist igen. Igennem sin beskrivelse af Rahel Varnhagens refleksioner over disse forandringer fremlagde Arendt flere forskellige strategier for tilværelsen som jøde i en majoritetskultur.

Parvenuen

Den første strategi er den, som Rahel Varnhagen forsøger sig på i den første del af hendes liv. Det er den strategi, som Arendt kalder ”undtagelsesjøden” eller ”parvenuen”, og som Arendt opfatter som en æreløs assimilation. Parvenuen overtager helt og aldeles den dominerende kulturs normer og opfattelser og fornægter sit egentlige ophav: Man bliver accepteret af den dominerende kultur, fordi ”man ikke er ligesom de andre jøder”.

Arendt har ingen respekt for denne strategi, og påpeger skånselsløst, at hvis man vil assimileres fuldkomment i den dominerende kultur, må man også tage jødehadet til sig, da dette er en integreret del af kulturen på det tidspunkt.

Det universelle menneske

Den anden strategi er oplysningstidens strategi: Den går ud på at læne sig op af oplysningstidens forestilling om det universelle menneske. I denne forestilling er alle mennesker ”inderst inde” ens, fordi alle er udtryk for samme universelle fornuft og samme universelle menneskelighed. Problemet ved denne tanke er, at i den bliver den kulturelle særegenhed en ”fejl”, der skal fjernes. Som Arendt skriver i Varnhagen-bogen: ”Man vil ud af jøden skabe et menneske: Slemt nok, at der er jøder til; der er ikke andet at gøre, end at gøre dem til mennesker – d.v.s. til oplysningens menneske.”

Det jødiske bliver forstået som noget fortidigt, irrationelt, og jøden som værende medlem af en undertrykt, uudannet, tilbagestående folk, som det gælder om at bringe ind i den oplyste modernitet og afklæde dets kulturelle og religiøse særegenhed. Arendt tilbageviser denne tanke som menneskefjendsk: Mennesket kan ikke reduceres til at være det abstrakte menneske, men er altid også et bestemt menneske, med bestemte kulturelle og religiøse rødder.

Back to the ghetto eller bevidst paria

Den tredie strategi tager i og for sig dette alvorligt. Denne strategi går ud på den bevidste tilbagevenden til Ghettoen: Man isolerer sig i sin religiøse, etniske eller kulturelle subkultur og vender den dominerende kultur ryggen. Dette er for Arendt at se en opgivelse af den politiske ligeberettigelse, som er den eneste, der kan sikre det enkelte menneskes ret til at eksistere i sin særegenhed, og derfor må Arendt også vende denne strategi ryggen.

På det personlige plan vælger Arendt derfor den strategi, hun kalder den bevidste paria. Som Rahel Varnhagen skriver til den samtidige tysk-jødiske forfatter Heinrich Heine: ”Kun galejslaver kender og forstår hinanden”, og i et brev til vennen Jaspers hævder Arendt, at ”rigtige mennesker er paria’er”. Den bevidste paria er klar over sin anderledeshed i forhold til den dominerende kultur, men hævder samtidig sin ret til at være til stede i denne anderledeshed.

Politisk pluralisme som løsning.

På det større samfundsmæssige plan sikres den enkeltes mulighed for at være det, som vedkommende er i sin særegenhed, ved eksistensen af det politiske samfund. I sin politiske tænkning centrerer Arendt sig ikke om markedet og individet, som de liberale tænkere gør det, og heller ikke på sociale og økonomiske forhold, som socialisterne gør det, men derimod på eksistensen af et politisk samfund og et politisk rum, hvor mennesket kan tale og handle sammen, samtidig med at de bevarer deres særegenhed og ikke går op i den dominerende konformitet. Det er eksistensen af dette politiske samfund, der bestemmer Arendts politiske tænkning, således som den kommer til udtryk i hendes store forfatterskab.

De totalitære samfund

I bogen om ”De totalitære samfundsystemers oprindelse” fra 1951, beskriver Arendt hvordan de totalitære samfund – nazismens og sovjetkommunismen – netop gennem terror gør samfundet så ustabilt og uforudsigeligt, at det bliver umuligt for borgeren at handle som politisk væsen. Samtidig ønsker det totalitære samfund at formgive borgeren, således at alle borgere bliver eksemplarer af samme ”ideal-menneske”.  Arendt skriver direkte i et brev til vennen Jaspers, at det foresvæver hende, at det radikalt onde er dette, at mennesket vil formgive sig selv efter en skabelon, og Arendt holder livet igennem fast ved, at menneskene og ikke mennesket beboer jorden.

I bogen ”Menneskets Vilkår” fra 1958 beskriver Arendt, hvordan netop livet som borger i et politisk samfund er under nedbrydning i den moderne tid. Denne nedbrydning finder sted, fordi vi i højere og højere grad identificerer os ud fra vores arbejde og forbrug. Det første, man spørger en fremmed borddame om, er ”hvad laver du” – og den identitet, vi ikke får gennem arbejdet, får vi gennem forbruget. Men arbejde og forbrug er ikke forbundet med mennesket som politisk væsen, og det er først i den politiske eksistens, at vi kan træde frem som individer, der på en gang er forbundet med hinanden og adskiller sig fra hinanden. Arbejde og forbrug er med andre ord ikke forbundet med pluralisme, og Arendt hævder, at arbejde og forbrug i virkeligheden konformerer mennesket meget mere end vi er klar over.

Det ondes problem og pligten til at tænke.

Allermest kendt er Arendt måske for talen om det ondes banalitet. Dette begreb fremkom Arendt med i forbindelse med den retssag, der blev ført mod Adolf Eichmann – en af hovedmændene bag Endlösung. Arendt fulgte sagen som avisreporter, og skrev i sine artikler, at man ikke forstod fænomenet Eichmann rigtigt ved at dæmonisere ham. Eichmann var ikke specielt dæmonisk. Det, der kendetegnede Eichmann, var et fravær af tænkning, og det er dette, der ligger bag ved begrebet om ondskabens banalitet: Eichmann var ude af stand til at tænke – han var ikke nødvendigvis dum, men tankeløs.

Arendts forståelse af det ondes banalitet er i sidste ende også en politisk forståelse af det onde. For Arendt vil ikke være med til at udnævne bestemte mennesker eller bestemte kulturer til at være onde. Det er for Arendt at se i sidste ende at gå den nazistiske racetænknings ærinde. Nej, først når det onde forklares ud fra fraværet af tænkning, bliver det onde et politisk problem. For så gælder det om at etablere politiske forhold, der gør det muligt for mennesket at tænke – og som opøver mennesket til tænkning. Da tænkning med Platons ord er sjælens indre dialog med sig selv – og dette er en opfattelse Arendt citerer og tilslutter sig – så er tænkningen afhængig af dialogen. Og dermed af pluralismen. Og så er vi tilbage ved begyndelsen: Et samfund bliver først et politisk samfund, når det tillader mennesker at være forskellige, samtidig med at de anerkendes som borgere. Som Aristoteles udtrykker det: Et samfund består ikke af så og så mange mennesker, men af så og så mange forskellige mennesker. Arendt var i sin tænkning meget inspireret af Aristoteles, men det er hendes personlige erfaringer som jøde i en majoritetskultur, der etablerer den personlige tyngde bag hendes tænkning over pluralitets nødvendighed. Og det er dén, der gør hende aktuel i det nye årtusinde.